50 COSAS QUE HAY QUE SABER DE FILOSOFÍA (VI)

12 La guillotina de Hume

«En todos los sistemas morales con los que hasta ahora me he topado, he observado que el autor procede durante un rato de acuerdo con el modo habitual de razonar, y establece la existencia de algún Dios, o hace observaciones relativas a los asuntos humanos; pero de pronto me asombra advertir que, en vez de las habituales cópulas para las proposiciones, es y no es, no hay una sola proposición cuya conjunción no sea un debería o un no debería.

» Este cambio es imperceptible; no obstante es de una importancia decisiva. Porque, puesto que el debería o el no debería expresan una nueva relación de afirmación, es necesario observarla y explicarla; y al mismo tiempo es necesario dar razón de algo que parecía completamente inconcebible: cómo es posible que esta nueva relación pueda deducirse de las otras, que son completamente distintas de ella.»

En este célebre pasaje de su Tratado sobre la naturaleza humana, el filósofo escocés David Hume brinda, con su habitual estilo lacónico, la clásica formulación de lo que desde entonces ha sido una de las cuestiones centrales de la filosofía moral. ¿Cómo es posible pasar de una proposición descriptiva acerca de cómo son las cosas en el mundo (juicios de hecho) a una proposición prescriptiva que nos dice qué deberíamos hacer (juicios de valor)? O, dicho brevemente, ¿cómo podemos derivar un « debe» de un « es» ? Evidentemente, Hume piensa que no podemos hacerlo y muchos otros pensadores comparten su criterio y consideran que « la guillotina de Hume» (o, dicho de forma más prosaica, « la ley de Hume» ) dividió el mundo entre hechos y valores de un modo decisivo.

La falacia naturalista 

La ley de Hume se suele confundir con otra idea relacionada pero distinta que planteó el filósofo inglés G. E. Moore en Principios éticos (1903). Moore acusaba a los primeros filósofos de incurrir en la llamada « falacia naturalista» que implica identificar los conceptos éticos con los conceptos naturales; así, por ejemplo, se considera que « bueno» significa lo mismo que (por ejemplo)"placentero" . Pero, de acuerdo con Moore, la pregunta sobre si lo placentero es también bueno sigue abierta —no es un asunto vacuo— de modo que la identificación sería falsa. La posición de Moore (que ha sido menos influyente que la supuesta falacia que el autor identificó) consistía en que términos éticos como « bueno» son propiedades no naturales, es decir, son propiedades simples e inanalizables, sólo accesibles por medio de un sentido moral especial que se conoce con el nombre de « intuición» .

Para complicar aún más las cosas, la expresión « falacia del naturalismo» también se usa en ocasiones para señalar un error completamente distinto —más propio de publicistas—, que consiste en pretender que el hecho de que algo sea natural (o artificial) es razón suficiente para suponer que también es bueno (o malo). Los pacientes de patógenos naturales que siguen tratamientos con fármacos sintéticos podrían atestiguar cabalmente hasta qué punto es falaz este

argumento.

«Tal vez el aspecto más simple y más importante de la ética sea

estrictamente lógico. Me refiero a la imposibilidad de derivar

normas éticas que no sean tautológicas … de juicios de hecho.»

Karl Popper, 1948

-ismos éticos

La ética o la filosofía moral suele dividirse en tres grandes ámbitos. En el sentido más general, la meta-ética investiga el origen o las bases de lamoralidad, incluyendo cuestiones como si es esencialmente objetiva o subjetiva por naturaleza. La ética normativa se centra en las normas éticas en las que se basa la conducta moral; así, el utilitarismo, por ejemplo, es un sistema normativo basado en la norma de la « utilidad» .

Por último, en el nivel más concreto, la ética aplicada traslada la teoría filosófica a los asuntos prácticos, como el aborto, la eutanasia, la guerra justa y el trato a los animales. Los filósofos han adoptado una serie de posiciones sobre todas estas cuestiones; y de ahí proceden los distintos - ismos. A continuación, ofrecemos un resumen esquemático de las posiciones éticas más comunes.

• El absolutismo

Sostiene que determinadas acciones son correctas o incorrectas en cualquier circunstancia.

• El consecuencialismo

Sostiene que la corrección o incorrección de las acciones puede establecerse limpiamente por recurso a su eficacia para conseguir determinados fines deseables o estados de hecho. El sistema

consecuencialista más célebre es el utilitarismo (véase el capítulo 19).

• El deontologismo

Considera que determinadas acciones son intrínsecamente correctas o erróneas, con independencia de sus consecuencias; atribuye una importancia decisiva a las intenciones del agente y a las nociones de deberes y derechos. La ética kantiana es el sistema deontológico más

importante.

Los valores en un mundo desprovisto de valores 

El problema que Hume puso de relieve se debe en parte a dos convicciones fuertes en conflicto, de las que muchos de nosotros participamos simultáneamente. Por una parte creemos que vivimos en un mundo físico que, en principio, puede explicarse completamente por medio de leyes que la ciencia es capaz de descubrir; un mundo de hechos objetivos en el que los valores están excluidos. Pero, por otra parte, sentimos que al hacer juicios morales, por ejemplo cuando condenamos el genocidio, estamos afirmando algo cierto acerca del mundo; es algo que podemos saber y que debería ser verdad en cualquier caso, con independencia de los sentimientos que nos inspire. 

Pero estas dos concepciones parecen incompatibles si aceptamos la ley de Hume; y si no podemos fundamentar nuestros juicios morales en el mundo desprovisto de valores que describe la ciencia, aparentemente nos vemos forzados a volver a nuestros sentimientos y preferencias, y obligados a buscar en nuestro interior los orígenes de nuestros sentimientos morales. El propio Hume era consciente de la importancia de esta observación, y creía que si se le prestara la debida atención 

"todos los sistemas de moralidad habituale se alterarían. La brecha lógicamente infranqueable entre hechos y valores, y que Hume parece haber abierto, pone en duda el estatuto verdadero de las pretensiones éticas y, así,subyace en el centro mismo de la filosofía moral.

• El naturalismo

Sostiene que los conceptos éticos pueden explicarse o analizarse estrictamente como « hechos de la naturaleza» que puede descubrir la ciencia, y suele tratarse de hechos de la naturaleza humana como el placer.

• El anticognitivismo

Considera que la moralidad no es un asunto de conocimiento, porque la preocupación de la moralidad no debe consistir en los hechos; por el contrario, un juicio moral expresa las actitudes, las emociones, etc., de la persona que actúa. Ejemplos de las posiciones anticognitivistas son el

emotivismo y el prescriptivismo.

• El objetivismo

Sostiene que los valores morales y las propiedades forman parte del « mobiliario (o de la fábrica) del universo» , y existen independientemente de los seres humanos capaces de aprehenderlos; las

afirmaciones éticas no son subjetivas o relativas a nada, y deben ser ciertas o falsas de acuerdo con su mayor o menor adecuación al modo en que el mundo es. El objetivismo afirma que los conceptos éticos son metafísicamente reales y, en consecuencia, coincide en muchos aspectos con el realismo moral.

• El subjetivismo

Considera que el valor no se basa en la realidad externa sino en nuestras creencias acerca de la realidad o en nuestras reacciones emocionales a,la misma. Esta posición coincide en lo fundamental con la del anticognitivismo (mencionada antes). En el caso de la posición cognitivista, el subjetivista sostiene que existen hechos éticos pero niega que sean objetivamente verdaderos o falsos; un ejemplo de esta forma de subjetivismo es el relativismo.

La idea en síntesis: la brecha entre el ser y el deber

13 La carne de un hombre…

«Cuando Darío era rey de Persia, hizo llamar a los griegos que había en su corte y les preguntó a cambio de qué estarían dispuestos a comer los cadáveres de sus padres. Los griegos contestaron que no lo harían por nada del mundo.

Más tarde, en presencia de los griegos, y a través de un intérprete para que pudieran entender lo que se decía, Darío preguntó a unos indios de la tribu de los caladas, que de hecho se habían comido los cadáveres de sus padres, a cambio de qué estarían dispuestos a quemar los cadáveres [como era costumbre entre los griegos]. Prorrumpieron en un grito de horror y le prohibieron hablar de algo tan espantoso.»

¿Quién tiene razón, los griegos o los indios caladas? Inevitablemente, la perspectiva de comernos a nuestros padres nos hace palidecer, pero lo mismo les ocurre a los indios ante la perspectiva de quemar a los suyos. A fin de cuentas, seguramente estaríamos de acuerdo con Heródoto, el historiador griego que narra este relato, cuando cita con aprobación al poeta Píndaro: « La costumbre es el rey absoluto» . No se trata de que en un lado las cosas sean correctas y en el otro sean incorrectas: no existe una « respuesta correcta» . Cada comunidad tiene su propio código de costumbres y tradiciones; cada una se comporta correctamente de acuerdo con su propio código, y a él apelará cada comunidad para defender sus respectivos rituales funerarios.

Aquí lo moralmente correcto no parece ser absoluto, ni en un caso ni en el otro: es relativo a la cultura y las tradiciones de los grupos sociales en cuestión. Y naturalmente existen muchos más ejemplos de la diversidad cultural, tanto geográfica como histórica. En casos como éste el relativista argumenta que, en general, no existen verdades absolutas o universales: todas las valoraciones y los juicios morales deberían hacerse sólo en relación con las respectivas normas sociales de los grupos.

Vive la différence 

La propuesta del relativista consiste, en efecto, en abordar los juicios morales como si fueran juicios estéticos. En materia de gustos no suele ser adecuado hablar de error: de gustibus non disputandum (« sobre gustos no hay discusión posible» ). Si dices que te gustan los tomates y a mí no me gustan, no tendremos inconveniente en diferir: algo es cierto o falso para ti, pero no para mí. En estos casos la verdad tiene que ver con la sinceridad: si digo sinceramente que

me gusta algo, no puedo equivocarme: es verdad (para mí). 

«¿Q ué es la moralidad en

una determinada época o

lugar? Es lo que a la

mayoría le gusta en ese

momento y en ese lugar, y

la inmoralidad es lo que le

disgusta.»

Alfred North Whitehead,

1941

 Y siguiendo esta analogía, si nosotros (como sociedad) aprobamos la pena de muerte, es moralmente correcta (para nosotros), y no hay nada en lo que podamos estar equivocados. Del mismo modo que no intentaríamos persuadir a la gente de que dejara de comer tomates ni los criticaríamos por hacerlo, en el caso de la moral la persuasión o la crítica serían inapropiadas. Es evidente que, de hecho, nuestra vida moral está llena de razones y de censura, y solemos adoptar posiciones fuertes en asuntos como la pena de muerte. Incluso es posible que terminemos discrepando con nosotros mismos al cabo del tiempo: puedo cambiar de parecer sobre alguna cuestión moral, y hasta las posiciones colectivas pueden cambiar, por ejemplo en un asunto como el de la esclavitud. El relativista consumado diría que algo era correcto para algunos pero no para otros, o correcto para mí (o para nosotros) en una época pero no en otra. Casos como la esclavitud, la ablación, el infanticidio legal, etc., pueden convertirse para el relativista en una píldora amarga de tragar.

El fracaso del relativismo para ofrecer una explicación seria de aspectos que son tan evidentemente característicos de nuestras vidas morales en la actualidad es considerado a menudo como un golpe decisivo contra la tesis, pero los relativistas pueden intentar sacar ventaja del mismo. Quizás, podrían argumentar, no deberíamos ser tan inquisidores y críticos con los otros. La lección de los griegos y los indios caladas es que debemos ser más tolerantes con los otros, tener una mentalidad más abierta, ser más sensibles a sus costumbres y a sus prácticas. 

Esta línea argumentativa ha llevado a muchos a asociar el relativismo con la tolerancia y la mentalidad abierta, y por contraste se representa a los no relativistas como individuos intolerantes a los que exaspera toda práctica distinta a las suyas. Se supone que el antirrelativismo, llevado al extremo, desemboca en el imperialismo cultural occidental que impone con arrogancia sus criterios a los demás y los arrolla. Pero esto es una caricatura: de hecho, no existe incompatibilidad alguna entre adoptar una posición tolerante en general y mantener que algunas personas o algunas culturas están equivocadas con respecto a algunos asuntos. Por lo demás, un inconveniente con el que topa el relativista es que ¡sólo el que no lo es puede abrazar la tolerancia y la sensibilidad cultural como virtudes universales.

Círculos viciosos del relativismo

El relativismo fuerte o radical (la idea de que todos los juicios —morales o de cualquier otro tipo— son relativos) da lugar de inmediato a una serie de nudos.

¿El juicio según el cual todos los juicios son relativos es asimismo relativo? Efectivamente debería serlo, para evitar autocontradecirse; pero si es relativo ello significa que la pretensión de que todas mis reivindicaciones son absolutas es cierta para mí. Y este tipo de incoherencias termina intoxicando todo lo demás. Los relativistas no pueden afirmar que criticar las convenciones culturales de otras sociedades es siempre un error, pues para mí puede ser correcto hacerlo.

Y no pueden defender que siempre sea correcto ser tolerante y de mentalidad abierta, pues para algún autócrata podría ser correcto eliminar cualquier signo de disentimiento. En general, los relativistas no pueden sostener la validez de su propia posición de un modo consistente y que evite la hipocresía. La naturaleza autorrefutadora del relativismo radical incipiente puede verse en Platón, quien muy pronto mostró las inconsistencias en la posición relativista adoptada por el sofista Protágoras (en un diálogo que lleva por título su nombre). La lección que extraemos es que la discusión racional depende de la posibilidad de compartir algún punto fundamental: debemos estar de acuerdo en algo, compartir una verdad común, para que la comunicación sea significativa. Pero precisamente este fundamento común es lo que niega el relativismo radical.

El conocimiento en perspectiva 

Lo absurdo del verdadero relativismo y los peligros de su adopción generalizada como un mantra político (véanse los cuadros siguientes) han implicado que algunos de los aciertos de las formas más moderadas de relativismo queden a veces relegados. La lección más importante del relativismo es que el conocimiento mismo está sujeto a la perspectiva: siempre miramos el mundo desde una determinada perspectiva o punto de vista; no existe una posición externa privilegiada desde la que observar el mundo « tal como es en realidad» o « como es en cualquier caso» . Esta posición se explica a menudo a partir de esquemas conceptuales o marcos: dicho llanamente, sólo podemos alcanzar una comprensión intelectual de la realidad desde el interior de nuestro propio marco conceptual, determinado a su vez por una compleja combinación de factores que incluyen nuestra cultura y nuestra historia. Pero que no podamos sustraernos o salir de nuestro particular esquema conceptual y adoptar una visión objetiva de las cosas —« la visión de Dios» — no significa que no podamos conocer nada. Una perspectiva debe serlo de algo, y compartiendo y comparando nuestras distintas perspectivas podemos esperar compensar nuestras diversas creencias, y alcanzar una representación del mundo más completa, más abarcadora, más « estereoscópica» . Esta imagen benigna indica que el progreso hacia la comprensión sólo puede lograrse a través de la colaboración, de la comunicación y del intercambio de ideas y de puntos de

vista: un legado muy positivo del relativismo.

¿Vale todo?

« Actualmente la tarea de educar se ve dificultada por un obstáculo

particularmente insidioso: la absoluta presencia en nuestra sociedad y en

nuestra cultura de un relativismo que no reconoce nada como definitivo

y, así presenta como último y único criterio el y o y sus deseos. Y bajo la

apariencia de libertad se convierte en una prisión para cada cual, pues

separa a la gente entre sí, y la deja encerrada en la contemplación de su

propio “ego”.»

Papa Benedicto XVI, junio de 2005

A lo largo de las últimas décadas, la idea del relativismo ha cobrado una relevancia social y política que ha extendido su significado original hasta el límite del paroxismo.

De la idea de que no existen verdades absolutas —« todo es relativo» — se ha inferido que todo es igualmente válido y, así, que « todo vale» . Distintas fuerzas reaccionarias, entre ellas sectores de la Iglesia católica, creen que el hecho de que algunos de estos razonamientos hayan cobrado protagonismo explica el libertinaje moral (y especialmente sexual) y la desintegración social, que atribuyen a las fuerzas relativistas mundiales. Por otro lado, a quienes suscriben el liberalismo les complace tanto el relativismo que ni siquiera han considerado en serio su lógica, y han abrazado el « todo vale» como su mantra político. De modo que los bandos opuestos se han agrupado, unos en las filas del placer y los otros en las del horror, en torno a un amedrentado relativismo.

La idea en síntesis: ¿es todo relativo?

50 COSAS QUE HAY QUE SABER DE FILOSOFÍA (V)

10 El barco de Teseo

«¡Caramba, cuántos problemas está dando a Teo el coche que compró a Joe! Empezó con algunos problemas: había que cambiar la cerradura de una puerta, alguna dificultad en la suspensión trasera, lo normal. Luego empezaron a fallar cosas más gordas: primero el embrague, después la caja de cambios, y al final todo el sistema eléctrico. Y por el camino hubo muchas otras averías, de modo que el coche raramente salía del taller. Y así iba, una y otra vez… Increíble. “Lo más increíble —pensó Teo apesadumbrado— es que el coche sólo tiene dos años y le he cambiado cada una de las piezas. Anda, mira el lado bueno del asunto… ¡va a resultar que tengo un coche nuevo!”»

¿Acaso tiene razón Teo? ¿O sigue siendo el mismo coche? La historia de Teo —o del barco de Teseo— es uno de los muchos puzles que han utilizado los filósofos a lo largo de los tiempos para someter a prueba nuestras intuiciones acerca de la identidad de cosas o personas. Parece que nuestras ideas en este terreno suelen ser tan firmes como problemáticas. Thomas Hobbes fue quien relató y desarrolló la historia del barco de Teseo. Si volvemos a la versión de Teo… « Joe el honesto no había estado a la altura de su nombre. La mayoría de las piezas que había cambiado en el coche de Teo funcionaban bien, e incluso arregló algunas que estaban mal. Había conservado las partes viejas y las había encajado unas con otras. Al cabo de dos años, había armado una copia exacta del coche de Teo. Pensaba que era una copia. ¿Acaso era el coche de Theo?»

Las crisis de identidad 

¿Cuál es el original? ¿El coche de Teo, hecho hoy a base de nuevas piezas, o la versión de Joe, compuesta con las piezas originales? Posiblemente depende de a quién se le pregunte. Pero la identidad del coche ha sido a lo largo de la historia mucho menos clara y distinta de lo deseable. El problema no se limita a los coches o a los barcos. La gente cambia muchísimo a lo largo de una vida. Tanto física como psicológicamente, debe haber muy pocas cosas en común entre un niño de 2 años y el abuelo de 90 que ha ocupado su lugar 88 años más tarde. ¿Son pues la misma persona? Si es así, ¿qué hace que lo siga siendo? El asunto no es irrelevante: ¿es justo castigar a un hombre de 90 años por algo que hizo 70 años atrás? ¿Y si no lo recuerda? ¿Debería un doctor dejar morir al anciano de 90 años si una versión (supuestamente) anterior suya hubiera

expresado ese deseo 40 años atrás?

Éste es el problema de la identidad personal, que ha mantenido en vilo a los filósofos durante cientos de años. ¿Cuáles son las condiciones necesarias y suficientes para que una persona sea en un determinado momento la misma persona que un tiempo después?

Los animales y los trasplantes de cerebro 

Desde el punto de vista del sentido común posiblemente la identidad personal sea un problema biológico: soy ahora el mismo que en el pasado porque soy el mismo organismo vivo, el mismo animal humano; estoy unido a un cuerpo determinado que es una entidad orgánica única y continua. Pero imaginemos por un momento un trasplante de cerebro —una operación que cabe imaginar al alcance de la tecnología futura— en la que colocan tu cerebro en mi cuerpo. Nuestra intuición seguramente indica que tú tienes un cuerpo nuevo, no que mi cuerpo tenga un cerebro nuevo; si es así, parece que tener un cuerpo determinado no es una condición necesaria de la subsistencia de la persona.

Esta consideración ha llevado a muchos filósofos a renunciar al cuerpo a favor de la mente: la afirmación de la identidad está vinculada no a la totalidad del cuerpo sino tan sólo al cerebro. Este desplazamiento se adecúa a nuestra intuición acerca del trasplante de cerebro pero no resuelve del todo el problema. Nuestra preocupación es qué suponemos que emana del cerebro, no el órgano físico en sí mismo. Mientras que podemos seguir dudando de cómo surge la conciencia o la

actividad mental de la actividad del cerebro, pocos dudamos en cambio de que el cerebro es el origen de esa actividad. Al considerar qué hace que yo sea yo, lo que me preocupa es el  "software"   de experiencias, recuerdos, creencias, etc., no el « hardware» de una determinada masa de materia gris. Mi sentido de ser yo no se vería demasiado alterado si copiaran la totalidad de mis experiencias, recuerdos, etc., en un cerebro sintético, o si el cerebro de alguna otra persona

pudiera reconfigurarse para acoger todos mis recuerdos, mis creencias, etc. Yo soy mi mente: voy donde mi mente va. Según esto, mi identidad no se encuentra en absoluto asociada a mi cuerpo físico, ni siquiera al cerebro.

El oficial valiente

Thomas Reid intentó socavar la posición de Locke con la siguiente historia: « En su época de escolar, un valiente oficial había recibido unos azotes como castigo por robar en un huerto; en su primera campaña militar consiguió apoderarse del estandarte del enemigo; al final de su vida fue nombrado general. Supongamos que cuando se apoderó del estandarte todavía recordaba los azotes, pero que cuando lo nombraron general recordaba cómo se había apoderado del estandarte pero ya no de haber sido azotado» .

Locke podría aceptar las consecuencias de la objeción de Reid: su tesis implica una clara distinción entre el ser humano (el organismo) y la persona (el sujeto de la conciencia), de modo que el anciano general sería en un sentido real una persona distinta del joven.

La continuidad psicológica 

Adoptemos una perspectiva psicológica para abordar la cuestión de la identidad personal, en vez de la biológica o la física, y supongamos que cada parte de mi historia psicológica se encuentra unida a otras partes anteriores por hilos de recuerdos, creencias, etc., perdurables. No todos ellos (quizá ninguno) deben extenderse desde el principio hasta el final; mientras exista uno solo que solape todo el entramado de tales elementos, mi historia se mantendrá. Seguiré siendo yo. La idea de la continuidad psicológica como el principal criterio de identidad personal a lo largo del tiempo es de John Locke.

Sigue siendo la teoría hegemónica entre los filósofos contemporáneos, aunque no está exenta de problemas. Imaginemos, por ejemplo, un sistema de teletransportación como el de Star Trek. Supongamos que tal sistema registra nuestra composición física hasta el último átomo y transfiere luego estos datos a algún lugar remoto (por ejemplo desde Londres en la Tierra hasta la base número 1 de la Luna), donde nuestro cuerpo es replicado exactamente (con materia nueva) en el preciso instante en el que nuestro cuerpo es aniquilado en Londres. Todo es perfecto, siempre que se adhiera la tesis de la continuidad psicológica: existe un flujo de recuerdos, etc., que fluye desde el individuo en Londres hasta el que está en la Luna, de modo que la continuidad psicológica y, por lo tanto, la identidad personal se preservan.

Estamos en la base número 1 de la Luna. Pero supongamos que el sistema falla y olvida realizar la aniquilación que corresponde en Londres. Ahora existen dos « yo» : uno en la Tierra y otro en la Luna. De acuerdo con la explicación de la continuidad, puesto que el flujo se preserva en los dos casos, existen dos yo. En este caso, no dudaremos mucho en decir que somos el individuo que está en Londres mientras que el que está en la Luna es una copia. Pero si esta intuición es cierta, ello parece obligarnos a volver a la explicación biológica/animal: se diría que somos el antiguo cuerpo que se encuentra en Londres y no el nuevo que hay en la Luna.

Aclaremos el yo 

Semejante contradicción entre las distintas intuiciones podría deberse a que hacemos las preguntas equivocadas, o a que aplicamos conceptos erróneos para responderlas. David Hume se ocupó del carácter elusivo del yo, y sostuvo que, por más que observemos atentamente en nuestro interior, sólo podemos detectar pensamientos, recuerdos, experiencias aisladas. Aunque resulta natural imaginar un yo sustancial como sujeto de tales pensamientos. Hume sostiene que tal idea es errónea: el yo no es más que el punto de vista que permite que nuestros pensamientos y nuestras experiencias tengan sentido, pero no puede aprehenderse por sí mismo.

La idea del yo como « cosa» sustancial, nuestra esencia, provoca confusión cuando imaginamos que podremos realizar trasplantes de cerebro o ser aniquilados y reconstruidos en otra parte. En los mencionados experimentos mentales asumimos nuestra subsistencia personal como si de algún modo dependiera de encontrar el lugar en el que se emplaza el yo. Pero si dejamos de pensar el yo como una sustancia, las cosas resultan más claras. Supongamos, por ejemplo, que las funciones del teletransportador aniquilaran correctamente nuestro cuerpo en Londres pero produjeran dos copias en la Luna. Preguntar cuál de los dos soy yo (o « ¿dónde ha ido a parar mi yo?» ) es preguntar mal. El resultado es que tenemos ahora dos seres humanos, cada uno de los cuales parte exactamente del mismo caudal de pensamientos, experiencias y recuerdos; pero cada uno de ellos hará su propio camino y sus historias psicológicas divergirán.

Tú (esencialmente el caudal de pensamientos, experiencias y recuerdos) habrás sobrevivido en cada uno de estos dos nuevos individuos: es una forma interesante de subsistencia personal ¡aunque al precio de la propia identidad personal!

La idea en síntesis: ¿qué hace que tú seas tú?

«Los zombis en la filosofía

se parecen más a las

mujeres de la película Las

mujeres perfectas que a los

devoradores de cerebros

picados de La noche de los

muertos vivientes. Aun así,

se advierte, aunque

sutilmente, algo que no

funciona en las mujeres

perfectas.»

Larry Hauser, 2006

11 Otras mentes

«Todos esos trucos de Hollywood son una perfecta estupidez. La expresión gélida, la mirada de besugo, fija… perfectas chorradas. En realidad, reconocer a un zombi es realmente complicado. Tienen el mismo aspecto que tú o que yo, andan igual, hablan igual (no hay el menor indicio de que no tengan nada en la cabeza). Si le das una buena patada en la espinilla a un zombi verás que pone

cara de dolor y chilla cada vez un poquito más fuerte exactamente igual que tú o yo. Pero a diferencia de lo que nos pasa a ti o a mí, no siente nada: ni dolor, ni sensaciones, ni asomo de conciencia. De hecho, digo “tú y yo” pero debería decir sólo “yo”. No estoy muy seguro de que tú… cualquiera de vosotros, no resulte ser un zombi.»

Los zombis son invitados habituales en el dilatado debate filosófico conocido como « el problema de las otras mentes» . Yo sé lo que tengo en la mente, una vida interior de experiencia consciente, pero el contenido de tu mente es privado y permanece oculto para mí; lo único que puedo observar

directamente es tu comportamiento. ¿Acaso eso constituye una evidencia suficiente en la que basar mi idea de que tienes una mente como la mía?

Para aliñarlo un poco: ¿cómo sé yo que no eres un zombi como los que hemos descrito, exactamente igual que yo en lo que se refiere al comportamiento y a la psicología, pero aun así desprovisto de conciencia?

Podría parecer absurdo preguntar si los otros tienen mente, ¿pero tal vez hay a algo irracional en hacerlo? Dada la considerable dificultad para explicar o tomar en cuenta la conciencia en un mundo físico (véase página 36), ¿acaso no es perfectamente racional suponer que la única mente que conozco —la mía— es una excepción, o incluso que es la única? ¿Es posible que todos vosotros —los zombis— seáis normales y yo sea el único raro?

De los zombis a los mutantes

Los zombis no son los únicos invitados a las conferencias sobre filosofía de la mente. También encontraréis mutantes. Igual que los zombis, los mutantes filosóficos son menos terroríficos que sus versiones de Holly wood. Por lo demás, resulta imposible distinguirlos de la gente corriente a partir del comportamiento y del aspecto físico. ¡E incluso tienen aunque mente! El problema con los mutantes es que sus mentes no funcionan exactamente del mismo modo que las nuestras (en fin, que la mía seguro).

Los mutantes pueden ser inmensamente distintos: puede darles placer algo que a mí me produciría dolor, puede parecerles rojo algo que yo veo azul; la única regla es que las sensaciones y otros hechos mentales de los mutantes son diferentes de los míos. Los mutantes son particularmente útiles cuando se trata de considerar un determinado aspecto del problema de las otras mentes: la duda no es y a si los otros tienen mente, sino si su mente funciona del mismo modo que la mía. ¿Acaso puedo decir, sea en principio, que sientes el dolor igual que yo? Con estas preguntas se abre una zona nueva de debate; y del mismo modo que ocurre con otros aspectos del problema de la mente de los otros, nuestras respuestas contribuyen a elucidar nuestras concepciones básicas de lo que es la mente.

Puesto que somos tan similares en otros sentidos… El modo más común de abordar el problema de las otras mentes, que desarrolló Bertrand Russell entre otros autores, ha consistido en variantes del llamado argumento por analogía. Sé por mí mismo que pisar una chincheta suele ir seguido de determinados tipos de comportamiento (gritar « ¡Ay !» , hacer una mueca de dolor, etc.) y acompañado de una sensación particular: el dolor. De modo que, cuando otra gente se comporta de un modo similar en respuesta a un estímulo similar, puedo inferir que también ellos sienten dolor. De un modo más general, observo innumerables similitudes, tanto psicológicas como del comportamiento, entre y o mismo y los demás, y de estas similitudes concluyo que los demás son asimismo similares con respecto a su psicología.

El sentido común del argumento de la analogía tiene un aura seductora. En el improbable caso de que se nos diera la palabra para defender nuestra creencia en la existencia de la mente de los otros, probablemente propondríamos alguna forma de justificación de ese tipo. El argumento es inductivo , de modo que no puede (y no lo pretende) proporcionar una prueba conclusiva, pero también es cierto que muchos de nosotros nos sentimos justificados para creer en él.

Arremeter contra molinos de viento

Cuando confrontamos el problema de las otras mentes nos parece un caso típico (no el único, según el parecer popular) de filósofos buscando un problema donde a los demás ni siquiera se nos había ocurrido mirar.

Es cierto que todos nosotros (incluso los filósofos, aunque sea por razones prácticas) damos por descontado que los otros disfrutan de una vida interior de pensamientos y sentimientos muy parecida a la nuestra. Pero desechar el problema filosófico basándonos en esto es cometer un error.

Nadie pretende persuadir a nadie de que los otros sean efectivamente zombis. Se trata más bien de que las distintas maneras en que pensamos en la mente de los otros y en su relación con los cuerpos dan lugar a la posibilidad de los zombis. Y ello debería inducirnos a examinar seriamente nuestras concepciones de la mente.

El dualismo cartesiano abre una ancha brecha entre los hechos mentales y los físicos, y del abismo resultante surge el escepticismo acerca de las otras mentes. Ésta es una buena razón para examinar críticamente el dualismo, bien en Descartes o bien en susdiversas manifestaciones religiosas. En cambio, uno de los atractivos de las explicaciones fisicalistas de la mente es que permite explicar de forma satisfactoria, en principio por lo menos, los hechos mentales como hechos físicos; y si lo mental se disuelve en lo físico, los zombis se desvanecen simultáneamente. Ello no convierte estas explicaciones en necesariamente ciertas, pero sí evidencia que están bien encaminadas.

En este sentido prestar atención al problema de las otras mentes puede arrojar luz sobre otras cuestiones más generales que atañen a la filosofía de la mente.

«Si la relación entre tener un cuerpo humano y un determinado

tipo de vida mental es tan contingente como parece indicar la

explicación cartesiana de la mente, debería resultarme tan

sencillo … concebir una mesa que sufre como lo es concebir el

sufrimiento de otra persona. La cuestión, naturalmente, es que

no ocurre así.»

Ludwig Wittgenstein, 1953

La crítica habitual al argumento es que implica una inferencia o una extrapolación de una instancia singular (mi propia mente). Imaginemos, por ejemplo, que encontramos una ostra con una perla e inferimos de ello que todas las ostras tienen perla. Para reducir el riesgo de este tipo de errores, es necesario inspeccionar unas cuantas ostras, pero precisamente ésa es la medida que no

podemos adoptar en el caso de las otras mentes. Tal y como señala Wittgenstein:

« ¿Cómo puedo generalizar el caso único de un modo tan irresponsable?» .

La irresponsabilidad de sacar conclusiones sobre la base de una sola instancia queda mitigada si la inferencia se hace en el contexto de un cúmulo de información relevante. Por ejemplo, si reconocemos que una perla carece de una utilidad en el funcionamiento de la ostra, o que el valor comercial de las perlas no se corresponde con el hecho de que se las encuentre en todas las ostras, tenderemos menos a inferir erróneamente a partir de un espécimen singular.

El problema con la mente y la conciencia es que resultan tan misteriosas que, a diferencia de lo que ocurre con cualquier otra cosa que nos resulte familiar, no está nada claro qué podría valer como información relevante acumulada. En esta medida el problema de las otras mentes puede considerarse como otro síntoma del problema más general del cuerpo y la mente. Si nuestra teoría de la mente consigue desmitificar la relación entre los fenómenos físicos y mentales, cabe esperar que nuestra preocupación por las otras mentes disminuya o se desvanezca por completo .

La idea en síntesis: ¿hay alguien ahí?

50 COSAS QUE HAY QUE SABER DE FILOSOFÍA (IV)

08 ¿Cómo es ser un murciélago?

«Imagina que tuviéramos unas membranas en los brazos que nos permitieran volar al caer el sol y cazar insectos con la lengua al alba; que tuviéramos un vista muy limitada y percibiéramos el mundo circundante mediante un sistema de emisión de signos de alta frecuencia sonora; y que pasáramos el día colgados cabeza abajo en el techo de un ático. Hasta donde alcanza mi imaginación (que no es mucho), esto sólo me dice cómo sería para mí comportarme como un murciélago. Pero no se trata de eso. Lo que quiero saber es cómo es ser un

murciélago para un murciélago.»

En la filosofía de la mente el artículo del filósofo norteamericano Thomas Nagel escrito en 1974 y titulado « ¿Cómo es ser un murciélago?» ha sido quizás más influyente que cualquier otro artículo publicado recientemente. Nagel recogió de forma sucinta la esencia del malestar que a muchos filósofos les infundían las tentativas recientes de análisis de la vida mental y de la conciencia en términos puramente físicos. Ello explica que su artículo se haya convertido en casi un tótem para los filósofos insatisfechos con semejantes explicaciones fisicalistas, y con las teorías de la mente reduccionistas.

La perspectiva del murciélago 

El principal argumento de Nagel es que existe el « carácter subjetivo de la experiencia» —una cosa es ser un organismo particular, otra es serlo, de un modo determinado, para ese organismo— de lo que nunca se da cuenta en tales explicaciones reduccionistas. Consideremos el caso de un murciélago. Los murciélagos vuelan y cazan insectos en la oscuridad gracias a un sistema de ultrasonidos, de ecolocalización, según el cual emiten chillidos de alta frecuencia y detectan sus ecos tras rebotar en la superficie de los objetos circundantes. Esta forma de percepción es completamente distinta a cualquiera de nuestros sentidos, de modo que es razonable suponer que se trata de una subjetividad completamente distinta de cualquier cosa que seamos capaces de experimentar. En efecto, existen experiencias que como humanos nunca podremos experimentar; existen hechos de la experiencia cuya naturaleza exacta está fuera del alcance de nuestra comprensión. La incomprensión esencial de estos hechos se debe a su naturaleza subjetiva, al hecho de que, en esencia, entrañan un punto de vista singular.

Entre los filósofos fisicalistas existe una tendencia acitar ejemplos de reducciones científicas eficaces—por ejemplo, el análisis del agua como H20, o de la luz como descarga eléctrica—, y a sugerir a partir de estos ejemplos que existen casos similares

para el análisis de los fenómenos mentales  considerados como fenómenos físicos. Nagel discute esta posibilidad: el éxito de este tipo danálisis científico consiste en conseguir una gra                                                                                                                                                                                                              

objetividad a fuerza de abandonar el punto de vista subjetivo: y precisamente la omisión de este elemento subjetivo en las teorías fisicalistas de la mente las convierte en incompletas e insatisfactorias. 

«Sin la conciencia   el problema del cuerpo y la mente seria mucho menos interesante. Con la conciencia parece

 no permitirnos albergar ninguna esperanza.»

Thomas Nagel, 1979

                                                                                                                    

Nagel concluye que « el modo en que podría revelarse el verdadero carácter de las experiencias en las operaciones físicas es un misterio» , y eso es todo lo que la ciencia nos ofrece.

Lo que Mary no sabe 

Nagel parece contentarse con dejar el asunto como un misterio, con evidenciar la incapacidad de las teorías fisicalistas recientes para dar cuenta del elemento subjetivo que parece esencial a la conciencia. Además, afirma oponerse sólo a los planteamientos reduccionistas, no al fisicalismo como tal. Pero el filósofo australiano Frank Jackson pretende ir más lejos. En un artículo muy polémico del año 1982 titulado « Lo que Mary no sabe» , plantea un experimento mental sobre una chica que conoce cualquier estado físico imaginable sobre el color. Pues bien, si el fisicalismo estuviera en lo cierto, arguye Jackson, Mary conocería todo lo que hay que conocer. Pero resulta que hay cosas (hechos) que no conoce en absoluto: no sabe cómo es ver los colores; ha aprendido cómo es ver el rojo (etcétera). Jackson concluye que existen hechos que no son, y no pueden ser, captados por una teoría física (los que no son físicos), y en consecuencia que el fisicalismo es falso.

Mary en blanco y negro

Desde que nació, Mary se encontraba confinada en una habitación en blanco y negro, en la que nunca se la había expuesto a nada que no fuera negro, blanco o de algún otro tono en la escala de grises. Recibió efectivamente educación, a pesar de ser muy peculiar, y mediante la

lectura de libros (sin colores, por supuesto) y el visionado de conferencias en blanco y negro en una televisión, terminó convirtiéndoseen una de las mayores científicas mundiales. Aprendió literalmente todo lo que había que aprender (y todo lo que hasta entonces se hubiera podido conocer) sobre la naturaleza física del mundo, sobre nosotros y nuestro entorno. Y, por fin, llegó el día en que se liberó a Mary de su habitación monocroma dejándola salir al mundo exterior. ¡Qué impresión le causó! Veía los colores por primera vez. De pronto supo cómo era ver el rojo, el azul, el amarillo. De modo que, a pesar de conocer todos los hechos físicos relativos al color, había cosas sobre el color que no sabía.

Moraleja:

1) hay hechos que no son físicos;

2) ten cuidado con los padres que escoges.

Naturalmente el argumento de Jackson no ha persuadido a los físicalistas convencidos. Las objeciones se dirigen en primer lugar al estatus de lo que él llama « hechos que no son físicos» : algunos críticos aceptan que son hechos pero niegan que no sean físicos, mientras que otros afirman rotundamente que no son hechos. El origen de estas objeciones generalmente se debe a que Jackson se opone al fisicalismo de antemano: si el fisicalismo es cierto, y Mary conoce todos los hechos físicos que quepa conocer acerca del color, entonces conocerá por añadidura todo lo que cabe conocer sobre la rojez, incluidas las experiencias subjetivas asociadas a esa condición. Además, el modo en que Jackson utiliza los estados psicológicos de Mary para establecer la distinción necesaria entre los hechos físicos y los que no lo son hace sospechar que el argumento incurre en la « falacia del hombre de la máscara» 

El hombre de la máscara

De acuerdo con la ley leibniziana de la « identidad de los indiscernibles» , si dos cosas, A y B, son idénticas, entonces cada propiedad de A será también una propiedad de B; y por lo mismo, si A tiene una propiedad de la que carece B, entonces A y B no son cosas idénticas. Pues bien, Bertie piensa que Bono es la estrella del rock más brillante que existe en el mundo, pero no tiene opinión acerca de Paul Hewson (no sabe que, de hecho, ése es el nombre original de Bono). Ello implica que Bono posee una propiedad de la que carece Paul Hewson —la propiedad de ser

considerado como la estrella del rock más brillante del mundo— y, por lo tanto, de acuerdo con la ley de Leibniz, Bono no es la misma persona que Paul Hewson. Pero sí lo es, de modo que algo falla en el argumento. El problema se debe a la llamada « falacia del esencialmente hombre de la

máscara» : ignoro quién es el hombre de la máscara; sé quién es mi hermano; por lo tanto mi hermano no es el hombre de la máscara. El origen de la falacia se encuentra en el hecho de que los puntos de vista subjetivos, o nuestras creencias, no constituyen propiedades reales de una cosa: podemos conocer algo a partir de distintas descripciones, en la medida en que distintas personas pueden creer cosas distintas sobre la misma cosa.

Ahora bien ¿el experimento mental de Frank Jackson incurre en la falacia del hombre de la máscara? Los críticos fisicalistas sostienen que Jackson usa un « tipo equivocado» de propiedad para establecer una dualidad entre los hechos físicos y los que no lo son. Pero en realidad, prosiguen, sólo existe un tipo de hechos (los físicos) sobre los que pueden darse distintas descripciones, subjetivas: dos formas distintas de mirar lo mismo.

Con independencia de la fuerza de los argumentos contra Mary, resulta difícil evitar la impresión de que tanto Jackson como Nagel metieron el dedo en algún sitio (o de que, en las versiones que el fisicalismo ha propuesto hasta la fecha, falta algo esencial). Tal vez sólo pueda concluirse que el propósito de remitir la conciencia a una explicación meramente física del mundo todavía tiene mucha vida por delante.

La idea en síntesis: ¿la mente de un murciélago?

09 El test de Turing

Parry: Los polis detienen a la gente equivocada. 

Entrevistador: A veces

detienen a los que toca.

Parry: La ley debería pillar a los chorizos de los italianos.

Entrevistador: ¿Usted es italiano?

Parry: Soy de origen británico, pero nací en este país. 

Entrevistador: ¿Conoce usted a chorizos italianos?

Parry: Intento evitar los bajos fondos.

Entrevistador: ¿Le dan miedo los bajos fondos?

Parry: Los de la maña son los peores gángsters. 

Entrevistador: ¿Tiene

relaciones con la mafia?

Parry: Digamos que me conocen.

Entrevistador: ¿Cómo le conocen?

Parry: Me espían.

Entrevistador: ¿Por qué?

Parry: Quieren conseguir pruebas falsas para incriminarme. 

Entrevistador: ¿Qué tienen contra usted?

Parry: Me están esperando fuera.

Se diría que Parry está en apuros ¿no es cierto? Tal vez, pero su principal problema no es la mafia, sino… el hecho de ser un programa informático.

Creado en 1971 por un psiquiatra de la Universidad de Stanford, Kenneth Colby, Parry fue creado para responder a preguntas del modo en que lo hace un esquizofrénico que padece la fijación paranoica de estar en el punto de mira de la mafia.

A Parry lo interrogaron junto con unos cuantos pacientes auténticamente paranoicos y los resultados fueron luego evaluados por un equipo de psiquiatras. Ningún médico de ese equipo adivinó que Parry no era un paciente real.

¿Es posible que Parry piense?

Veinte años antes del nacimiento de Parry, en 1950, el matemático inglés pionero en la informática, Alan Turing, escribió un artículo capital en el que proponía un test para determinar si era posible que una máquina pensara. El test, basado en un juego de grupo que se llamaba el juego

de imitación, requería un interrogador que se comunicase con otro humano y con una máquina,ambos físicamente separados del interrogador, mediante una especie de conexiones electrónicas. 

«Creo que a finales de siglo

[XX] el uso de las palabras

y la opinión general de la

gente educada se habrá

transformado tanto que

seremos capaces de hablar

de máquinas pensantes sin

que se nos contradiga.»

Alan Turing, 1912-1954

El interrogador no podía hacer ninguna pregunta para diferenciar a la máquina del humano, y si tras un determinado período de tiempo era incapaz de distinguirlos se suponía que la máquina había superado el test.

¿Pasó Parry el test? 

En realidad, no. Para funcionar como un test de Turing adecuado, el equipo de psiquiatras (que aquí hacen el papel del interrogador) debería haber sabido que uno de los pacientes era de hecho un ordenador y que la tarea era identificarlo. En cualquier caso, Parry se hubiera delatado enseguida si hubiera sido sometido a un interrogatorio más largo. El propio Turing creía que a finales del siglo XX los avances en la programación informática habrían alcanzado un punto en el que no existiría más que un 70% de posibilidades de identificar correctamente la diferencia después de cinco minutos de entrevista, aunque de hecho el progreso haya ido bastante más despacio de lo que él predijo. Hasta el momento ningún programa informático ha estado cerca de superar el test de Turing.

Turing propuso su test para evitar la pregunta « ¿Las máquinas pueden pensar?» , que consideraba demasiado imprecisa como para que mereciera la pena contestar, pero el test se acepta hoy comúnmente como un criterio mediante el que juzgar si un programa es capaz de pensar (o « tiene mente» o « muestra inteligencia» de acuerdo con la prueba). Como tal, los defensores (científicos y filosóficos) de una « IA (inteligencia artificial) fuerte» —la tesis de que las computadoras debidamente programadas poseen mente (no sólo son simulaciones de una mente) en el mismo sentido en que la tienen los humanos— consideran el test como un punto de referencia.

La habitación china 

El filósofo norteamericano John Searle planteó en 1980 un experimento mental que supuso el desafío más decisivo al test de Turing. En él, Searle se imaginaba a sí mismo —un hablante inglés que no sabe una palabra de chino— confinado en una habitación en la que le pasaban textos escritos por tandas. Le habían proporcionado un montón de símbolos chinos y una voluminosa guía en inglés en la que se explicaba cómo tenía que combinar determinados símbolos para devolver la respuesta a las series de símbolos que le mandaban por tandas. Con el tiempo adquirió tal destreza en la tarea que, desde el punto de vista de alguien del exterior, sus respuestas eran indistinguibles de las de un hablante nativo de chino. Es decir, el toma y daca entre el interior y el exterior de la habitación era exactamente igual que si hubiera existido una plena comprensión del chino. No obstante, lo único que él estaría haciendo sería manipular signos formales ininteligibles, pues no entendía nada.

«Al final se reconocerá que

las actuales tentativas de

entender la mente por

analogía con las

computadoras artificiales

que pueden interpretar

magníficamente algunas de

las mismas tareas externas

que los seres conscientes

son una pérdida de tiempo

garrafal.»

Thomas Nagel, 1986

Producir mensajes correctos en respuesta a los que recibe, de acuerdo con las reglas que

le proporciona un programa (equivalente a la guía en inglés de Searle), es exactamente lo que hace una computadora. Searle sugiere que, del mismo modo que el individuo de la habitación china, un programa informático, aunque más sofisticado, no es más —y nunca puede ser más— que un manipulador de signos desprovisto de mente; es esencialmente sintáctico —se atiene a unas reglas para combinar símbolos— pero no puede comprender el significado, la semántica. Del mismo modo que en la habitación china no se produce ninguna comprensión, tampoco se produce en el programa informático: no hay comprensión, ni inteligencia, ni mente; lo único que se da es una simulación de todos estos procesos.

Superar el test de Turing es fundamentalmente cuestión de proporcionar las respuestas adecuadas a los mensajes recibidos, de modo que, a la luz de la habitación china, la pretensión del test de permitir determinar si una máquina piensa queda minada. Y con la caída del test de Turing, también se hunde la tesis central de la IA fuerte. Pero éstas no son las únicas bajas. Existen dos

aproximaciones más a la filosofía de la mente que quedan invalidadas si se acepta el planteamiento de la habitación china.

En la cultura popular Arthur C. Clarke se crey ó a pies juntillas la predicción de Alan Turing. Cuando en 1968 colaboró con Stanley Kubrick en 2001. Una odisea en el espacio creó una computadora inteligente que se llamaba HAL (cada una de las letras es la anterior a la de las siglas de IBM). En la película, a ninguno de los humanos le sorprende que una máquina pensante dirija su viaje en el espacio.

Problemas del behaviorismo y del funcionalismo 

La idea central del behaviorismo consiste en que los fenómenos mentales pueden traducirse, sin que se pierda nada de su contenido, en tipos de comportamiento o en disposiciones a determinados comportamientos. Así, decir que alguien siente dolor es una forma abreviada de decir que está sangrando, retorciéndose, etc. Es decir, los hechos mentales se definen en términos completamente externos, como registros (inputs) y respuestas (outputs) observables, el valor de las cuales es negado explícitamente por la habitación china. Desde la clásica exposición que brindó Gilbert Ryle , el behaviorismo ya había sido sometido a innumerables objeciones antes de la aparición de Searle. Su importancia actual se debe sobre todo a que fecundó una doctrina que es la teoría de la mente más unánimemente aceptada: el funcionalismo.

El funcionalismo, que resuelve algunos de los problemas del behaviorismo, afirma que los estados mentales son estados funcionales: un determinado estado mental se identifica como tal en virtud del papel o de la función que tiene en relación con varios registros (inputs) (sus típicas causas), los efectos que produce en otros estados mentales y las varias respuestas (outputs) (sus típicos efectos en los comportamientos). Si usamos una analogía informática, el funcionalismo (como el behaviorismo) es una « solución de software» a la teoría de la mente: define los fenómenos mentales como registros (inputs) y respuestas (outputs), sin tener en cuenta el hardware (dualista, fisicalista, o cualquier otro) en el que opera el software. Naturalmente, el problema es que analizar los registros y las respuestas parece abocamos a recaer en la habitación china.

La idea en síntesis: ¿te has sometido al test alguna vez?

50 COSAS QUE HAY QUE SABER DE FILOSOFÍA (III)

05 Razón y experiencia

¿Cómo llegamos a conocer las cosas? ¿Adquirimos conocimientos principalmente a través del uso de razón? ¿O la experiencia recabada a través de nuestros sentidos juega el papel má significativo en la manera en que conocemos el mundo? La oposición entre razón y experiencia como principio fundacional del conocimiento ha teñido la mayor parte de la historia de la filosofía occidental. Constituye específicamente la manzana de la discordia entre dos tendencias filosóficas muy influyentes: el racionalismo y el empirismo. Tres distinciones clave Para entender lo que está en juego en las teorías racionalistas y empiristas del conocimiento, resulta útil tener en cuenta tres

distinciones clave que utilizan los filósofos para elucidar sus diferencias. a priori versus a posteriori

Algo es cognoscible a priori si puede ser conocido sin remisión a la experiencia, es decir, sin ninguna investigación empírica de cómo ocurren realmente las cosas en el mundo: « 2 + 2 = 4» es algo que conocemos a priori: no es preciso observar el mundo para establecer su verdad. Por el contrario, cuando se requiere tal investigación nos encontramos ante algo únicamente cognoscible a posteriori; así « el carbón es negro» , aun siendo cierto, es una verdad a posteriori: para verificarla es necesario mirar un pedazo de carbón.

analítico versus sintético

Una proposición es analítica si no proporciona ninguna otra información que la que ya contienen los significados de sus términos. La verdad de la afirmación « Todas las solteras no están casadas» es evidente tan sólo en virtud de la comprensión del significado y de la relación entre las palabras usadas. En cambio, la afirmación « Todas las solteras son desdichadas» es sintética: reúne (sintetiza) distintos conceptos y así proporciona información significativa (o, en este caso, desinformación). Para establecer si es verdadera o no sería necesario indagar el estado mental de cada mujer soltera.

necesario versus contingente

Una verdad necesaria es la que no puede ser de otro modo: debe ser verdadera en todas las circunstancias o en todos los mundos posibles. Una verdad contingente es verdadera pero podría no haberlo sido si las cosas en el mundo hubieran sido distintas.

«El pilar en que se apoyan

las matemáticas es

puramente metafísico.»

Thomas de Q uincey, 1830

Por ejemplo, la afirmación « La mayoría de los chicos son gamberros» es contingente: puede ser cierta o no serlo, dependiendo de cómo se comporten la mayoría de los jóvenes. En cambio, si es cierto que todos los chicos son gamberros y Ludwig es un chico, es necesariamente verdadero (en este caso es una cuestión de lógica) que Ludwig es un gamberro.

Las preocupaciones kantianas

La distinción entre analítico/sintético tiene sus orígenes en la obra del filósofo alemán Immanuel Kant. Uno de sus principales objetivos en la Crítica de la razón pura es demostrar que existen ciertos conceptos o categorías del pensamiento, como el de sustancia y el de causa, que no podemos aprender del mundo pero de los que precisamos para que tenga sentido. El principal tema en Kant es la naturaleza y la justificación de estos conceptos, y del conocimiento sintético a priori a que dan lugar.

Parece existir un evidente paralelismo entre estas distinciones: así, a primera vista, cuando un juicio analítico es verdadero, lo es necesariamente y es conocido a priori; y cuando un juicio sintético es verdadero, lo es de un modo contingente y es conocido a posteriori. Sin embargo, de hecho, las cosas no son tan claras, y la principal diferencia entre empiristas y racionalistas puede establecerse a partir del modo en que disponen estos términos. Así, la tarea de los racionalistas consiste en mostrar que existen juicios sintéticos a priori, es decir, que es posible descubrir racionalmente, sin recurso a la experiencia, hechos significativos o dotados de sentido sobre el mundo. Por el contrario, el propósito de los empiristas suele ser mostrar que los hechos a priori, como los de las matemáticas, son analíticos .

Alternativas a la fundamentación

Los racionalistas y los empiristas pueden diferir en muchos puntos, pero están de acuerdo al menos en que existe una base (la razón o la experiencia) en la que se funda nuestro conocimiento. Así, por ejemplo, el filósofo escocés del siglo XVIII David Hume criticaba la quimérica busca cartesiana de una firme certeza racional que le permitiera afirmar todo nuestro conocimiento, incluida la veracidad de nuestros sentidos. Pero Hume no niega que exista alguna base, sino simplemente que tal fundamentación pueda excluir nuestra experiencia corriente y los sistemas de creencias naturales.

El campo de batalla de las matemáticas

En el conflicto entre el empirismo y el racionalismo, las matemáticas se han convertido en el campo de batalla donde han tenido lugar las luchas más encarnizadas. Para los racionalistas, las matemáticas siempre han ofrecido un paradigma del conocimiento, al presentar un reino de objetos abstractos en el que los descubrimientos pueden tener lugar mediante el exclusivo ejercicio de la razón. Un empirista no puede permitir no cuestionar esta posición, de modo que está obligado o bien a negar que los hechos matemáticos puedan conocerse de este modo, o bien a mostrar que tales hechos son esencialmente analíticos y triviales. La última de las opciones normalmente consiste en argumentar que los presuntos hechos abstractos de las matemáticas son, en realidad, constructos humanos y que el pensamiento matemático es, en el fondo, el producto de la convención: en última instancia descansa en el consenso, no en el descubrimiento; se trata de pruebas no de la verdad.

De modo que tanto el racionalismo como el empirismo tienen una vocación fundamentadora común, pero hay otras aproximaciones que prescinden de este supuesto básico. Una alternativa que ha tenido un gran influjo es el coherentismo, en el que el conocimiento es considerado como una trama de creencias, cuyos hilos forman un tejido o una estructura coherente. Sin embargo, sigue siendo una estructura sin un fundamento único, de ahí el principio del coherentismo: « todo

argumento requiere premisas, pero no existe nada que sea la premisa de todos los argumentos» .

Rivalidades europeas

Desde el punto de vista histórico, los empiristas ingleses de los siglos XVII y XVIII —Locke, Berkeley y Hume— suelen agruparse contra sus « rivales» continentales, los racionalistas Descartes, Leibniz y Spinoza. Pero como es habitual, tales categorizaciones simplistas oscurecen buena parte de los matices. 

El arquetipo de un bando. 

Descartes, suele manifestar su simpatía por las investigaciones empíricas, mientras que Locke, el arquetipo del otro bando, se muestra a veces dispuesto a conceder el espacio que los racionalistas quisieran atribuir a alguna forma de agudeza racional o intuición.

La idea en síntesis: ¿cómo conocemos?

06 La teoría tripartita del conocimiento

«Oh, vaya, qué giro inesperado», pensó Don mientras veía la detestable figura desplomarse contra la farola, y los rasgos perfectamente familiares de su rostro británico claramente visibles bajo la luz amarillenta. «Debería haber previsto que esta escoria aparecería. Bueno, ya lo sé… ¿A qué esperas, Eric? ¿No eras tan duro…?» Don estaba completamente concentrado en la figura

que tenía delante, y no oyó los pasos que se le acercaban por detrás. Ni sintió nada cuando Eric le propinó el golpe fatal en la nuca… ¿Sabía Don realmente que su asesino Eric se encontraba en el callejón aquella noche? Don creía, en efecto, que se encontraba allí, y su creencia terminó siendo cierta. Disponía de todas las razones para creerlo: pero no tenía la menor idea de que Eric tuviera un hermano gemelo idéntico llamado Alee, y vio a un hombre perfectamente idéntico a Eric.

La definición platónica del conocimiento 

Nuestra intuición nos indica que Don no sabía que Eric se encontraba en el callejón: pese a que Eric estaba efectivamente allí, Don creía que lo tenía delante y, en principio, su creencia estaba plenamente justificada. Pero al decir esto contrariamos una de las definiciones de la historia de la filosofía más consagradas.

En su diálogo Teeteto, Platón lleva a cabo una exhaustiva investigación sobre el concepto de conocimiento. La conclusión a la que llega es que el conocimiento es « una creencia verdadera con un logos» (es decir, con una « explicación racional» de por qué la creencia es verdadera), o simplemente « una creencia verdadera justificada» . Esta teoría del conocimiento, llamada tripartita, puede expresarse formalmente del siguiente modo:

Un individuo S conoce la proposición P si y sólo si:

1. P es verdadera.

2. S cree que P.

3. La creencia de S en P está justificada.

De acuerdo con esta definición, (1), (2) y (3) son condiciones necesarias y suficientes para el conocimiento. Las condiciones (1) y (2) se aceptan generalmente sin demasiada discusión: no es posible conocer una falsedad, y es necesario creer en lo que se pretende conocer. Además, muy pocos han cuestionado la necesidad de alguna forma de justificación adecuada, de acuerdo con lo que se establece en (3): si creo que Noggin ganará el Derby de Kentucky y apuesto por él en la lista de caballos y jinetes, nadie supondrá que yo lo sabía, ni siquiera si Noggin termina siendo el primero. Simplemente habré tenido suerte.

Gettier lo complicó todo 

Como cabía prever, la atención se centró principalmente en la forma precisa y en el grado de justificación que requiere la condición (3), pero el esquema básico que proporciona la teoría tripartita se mantuvo vigente durante unos 2 500 años. Justo hasta que, en 1963, el filósofo norteamericano Edmund Gettier lo complicó todo de forma muy hábil. En un breve artículo, Gettier proporcionaba contraejemplos, en un espíritu similar al relato de Don, Eric y Alee, en los cuales alguien elaboraba una creencia simultáneamente verdadera y justificada —es decir, que reunía las tres condiciones estipuladas por la teoría tripartita— y que, no obstante, no permitía considerar como conocimiento lo que ese alguien pensaba que sabía.

El problema que plantean los ejemplos del tipo que ofrece Gettier es que en esos casos la justificación para sostener una creencia no se encuentra relacionada del modo adecuado con la verdad de esa creencia, de modo que su verdad es más o menos una cuestión de suerte. Desde entonces se han hecho muchos esfuerzos para intentar tapar el agujero que mostró Gettier. Algunos filósofos han cuestionado la totalidad del proyecto que pretende definir el conocimiento a

partir de las condiciones necesarias y suficientes. Pero, por lo general, las tentativas de resolver el problema de Gettier han consistido en proponer una escurridiza « cuarta condición» que permita reforzar el modelo platónico.

Muchas de las mejoras del concepto de justificación son de naturaleza « externalista» , y se centran en factores que se encuentran fuera de los estados psicológicos del conocedor putativo. Por ejemplo, una teoría causal insiste en que el paso de la creencia verdadera al conocimiento depende de que la creencia sea causada por factores externos pertinentes. La creencia de Don no puede considerarse conocimiento porque se encuentra causalmente relacionada con la persona equivocada (Alec, no Eric).

Desde la publicación del artículo de Gettier, la busca de un « parche» se ha desarrollado como una especie de carrera armamentística filosófica. Las tentativas de mejora de la definición tripartita han topado con una batería de contraejemplos destinados a mostrar que persiste algún fallo. Y las propuestas que, en apariencia, esquivan el problema de Gettier tienden a conseguirlo al precio de marginar una parte importante de lo que intuitivamente consideramos conocimiento.

¿Debería ser indefectible el conocimiento?

Una propuesta para la cuarta condición suplementaria a la teoría tripartita es que el conocimiento debería ser lo que los filósofos llaman « indefectible» . La idea es que no debería existir nada de lo que alguien pudiera conocer que invalidara las razones que tiene para creer en ello.

Así, por ejemplo, si Don hubiera sabido que Eric tenía un hermano gemelo idéntico, su creencia de que el hombre apoyado contra la farola era Eric no hubiera estado justificada. Pero, de acuerdo con el mismo razonamiento, si el conocimiento tiene que ser indefectible de este modo,Don no hubiera sabido que era Eric ni siquiera si lo hubiera sido. Esto esasí tanto si Don conoce como si no la existencia del hermano gemelo; siempre podría haber un factor de ese tipo, de modo que siempre existiráun sentido en el que quienes saben no saben que saben. Como muchas otras respuestas al problema de Gettier, la demanda de indefectibilidad corre el riesgo de poner el listón tan alto que muy pocas de la cosas quenormalmente consideramos conocimiento pasen la prueba.

La comedia de los errores

El recurso a las identidades falsas, en especial a los gemelos idénticos, para cuestionar el conocimiento que, en apariencia, poseemosjustificadamente, es una técnica del todo conocida para cualquierpersona familiarizada con las obras de Shakespeare. Por ejemplo, en Lacomedia de los errores no hay sólo un par de gemelos idénticos, sino dos:

Antífolo y Dromio de Siracusa, y Antífolo y Dromio de Éfeso (a los que un naufragio separó al nacer). Shakespeare los reúne a todos para crear una farsa ingeniosa que puede analizarse como los contra ejemplos de Gettier. Así, cuando Antífolo de Siracusa llega a Éfeso, Angelo, el orfebre local, se dirige a él como « mi señor Antífolo» . Antífolo, que no había puesto un pie en Éfeso nunca, responde confuso: « Vay a, ése es mi nombre» . Angelo responde: « Lo sé perfectamente, señor» . Pero de hecho. Angelo no sabe nada. De acuerdo con la teoría tripartita, su creencia está justificada, aunque es una pura coincidencia que su cliente tenga un gemelo idéntico con el mismo nombre.

La idea en síntesis: ¿cuándo conocemos realmente?

07 El problema del cuerpo y la mente

Desde el siglo XVII el progreso de la ciencia lo ha barrido todo a su paso. El trayecto recorrido por Copérnico, Newton, Darwin y Einstein ha marcado numerosos hitos significativos a lo largo del camino, y alimentado la esperanza de que, con el tiempo, incluso las regiones más remotas del universo, y los secretos más profundos del átomo, serán desvelados por la ciencia.

 ¿Acaso lo conseguirán? 

Hay algo —que es al mismo tiempo lo más obvio y lo más misterioso de todo— que se ha resistido siempre, tanto a los esfuerzos de los mejores científicos como a los de los mejores filósofos: la mente humana.

Todos nosotros somos inmediatamente conscientes de nuestra conciencia, conscientes de tener pensamientos, sentimientos, deseos, que son subjetivos y privados; de ser actores situados en el centro de nuestro mundo, y de tener una perspectiva singular y personal del mismo. En claro contraste con esta conciencia, la ciencia es triunfalmente objetiva, susceptible de escrutinio, y se abstiene de lo personal y de la perspectiva. Entonces, ¿cómo es posible concebir la existencia de algo tan extraño como la conciencia en el mundo físico que describe la ciencia? ¿Cómo es posible explicar los fenómenos mentales a partir de, o en relación con, estados y acontecimientos corporales?

Estas dos preguntas constituyen el problema del cuerpo y la mente. Igual que en la epistemología (la filosofía del conocimiento), el francés René Descartes dejó una impronta en la filosofía de la mente del siglo XVII que persistió a lo largo de la historia de la filosofía hasta la actualidad. La opción cartesiana de refugiarse en el propio yo lleva de un modo natural a atribuir a la mente un eminente estatus en relación con el mundo exterior. 

Desde el punto de vista metafísico, Descartes concebía la mente como una entidad completamente distinta: como una sustancia mental cuya naturaleza esencial es el pensamiento. Todo lo demás es materia, o sustancia material, y su característica definitoria es la extensión espacial (es decir, el ocupar un espacio físico). Así, el cartesianismo suponía dos reinos distintos, uno de mentes inmateriales, con propiedades mentales tales como el pensamiento y los sentimientos; y el otro de cuerpos materiales, con propiedades físicas tales como la materia o la forma. Esta representación de la relación entre mente y materia, conocida como « dualismo de las sustancias» es la que Gilbert Ryle denunció como « el dogma del fantasma en la máquina» 

«El dogma del fantasma en

la máquina … sostiene que

existen cuerpos y mentes,

que tienen lugar procesos

físicos y procesos mentales,

que existen causas

El fantasma de Ryle

En su libro El concepto de lo mental (1949) el filósofo inglés Gilbert Ryle argumenta que la cartesiana concepción dualista de la mente y la materia se basa en un « error de categorías» . Imaginemos, por ejemplo, a un turista al que se le enseñaran por separado las distintas facultades,

librerías y otros edificios que integran la Universidad de Oxford y que, no obstante, al terminar el paseo, se quejara de no haber visto la universidad. El turista habría atribuido erróneamente a la misma categoría de existencia tanto la universidad como los edificios de los que se compone, deformando así la relación que existe entre ambos. Desde el punto de vista de Ryle, Descartes comete el mismo error garrafal en el caso de la mente y la materia, al suponer de forma equivocada que se trata de dos sustancias completamente distintas. Semejante metafísica dualista es la que inspira la despectiva imagen del « fantasma en la máquina» de Ryle: el alma o la mente inmaterial (el fantasma) que vive en el cuerpo y controla los mandos del cuerpo material (la máquina). Tras presentar su incisivo ataque al dualismo cartesiano, Ryle ofrece su propia respuesta al problema del cuerpo y la mente: el behaviorismo (véase capítulo 10)

Problemas del dualismo 

El deseo de beber lleva a mi mano a levantar el vaso; una chincheta en el pie me produce dolor. El cuerpo y la mente interactúan (eso indica el sentido común): los acontecimientos mentales dan lugar a los físicos, y viceversa. Pero la necesidad de tal interacción pone inmediatamente en duda la representación cartesiana. Que un efecto físico requiera una causa física es un principio científico fundamental, pero al concebir la mente y la materia como cosas esencialmente distintas, Descartes parece haber hecho imposible tal interacción.

El propio Descartes advirtió el problema, y que era precisa la intervención de Dios para establecer la necesaria relación causal. El más joven de sus discípulos contemporáneos, Nicolás Malebranche, asumió su dualismo y se propuso resolver él mismo el problema de la causalidad. Su asombrosa mecánicas para los movimientos corporales y causas mentales para los movimientos corporales.» Gilbert Ryle, 1949

Los orígenes del dualismo

Descartes fue el primero en buscar una solución. Fue afirmar que la interacción no tenía lugar en absoluto. Cada vez en que se requería la conjunción de acontecimientos mentales y físicos, Dios intervenía para que tuviera lugar, y ello producía la apariencia de causa y efecto. Esta débil doctrina, conocida como « ocasionalismo» , ha cosechado pocos adeptos, y sirve fundamentalmente para ilustrar la seriedad del problema que se pretendía resolver.

Una manera muy seductora de evitar algunos problemas relativos a la posición cartesiana, es el dualismo de las propiedades, propuesto en la obra de un contemporáneo holandés de Descartes, Baruch Spinoza, quien sostenía que la noción de dualismo se refiere no a las sustancias sino a las propiedades: dos tipos distintos de propiedades, mentales y físicas, pueden atribuirse a una misma cosa (una persona o un objeto), pero estos atributos son irreductiblemente diferentes y los términos para analizarlos no son intercambiables. Así pues, las diferentes propiedades describen distintos aspectos de la misma entidad (de ahí que, en ocasiones, se llame a esta perspectiva "teoría del doble aspecto" ). La teoría permite explicar cómo tiene lugar la interacción mente-cuerpo, puesto que las causas de nuestras propias acciones tienen tanto aspectos mentales como físicos.

Pero al atribuir propiedades esencialmente tan distintas a un mismo objeto, surge la sospecha de que el dualismo de las propiedades se haya limitado a desplazar el principal problema que debe afrontar el dualismo de la sustancia, en vez de resolverlo.

El fisicalismo 

La respuesta evidente a los problemas con que topa el dualismo de la sustancia cartesiano es la adopción de una posición monista, la afirmación de que existe una única « cosa» en el mundo, sea física o mental, y no dos. Algunos autores, el más notable de ellos George Berkeley (véase la página 18), se han decantado por el idealismo, sosteniendo que la realidad consiste únicamente en las mentes y sus ideas. Pero la gran mayoría de los filósofos, más aún entre los actuales, han optado por alguna forma de explicación fisicalista. Influido por los indiscutibles éxitos de la ciencia en otros campos, el fisicalista insiste en que también la mente debe inscribirse en el ámbito de la ciencia; y puesto que los objetos de estudio de la ciencia son exclusivamente físicos, también la mente debe ser física. La tarea consiste, entonces, en aclarar cómo encaja la mente (subjetiva y privada) en una explicación completa y puramente física del mundo (objetivo y universalmente accesible).

El fisicalismo ha adoptado muchas formas distintas, pero todas ellas tienen en común el ser reductivas: pretenden mostrar que el fenómeno de lo mental brindar el clásico planteamiento del dualismo de la sustancia, pero no fue en absoluto el primer dualista. De hecho, hay un cierto dualismo implícito en cualquier filosofía, religión o cosmovisión que presuponga que existe un reino sobrenatural en el que residen cuerpos inmateriales (almas, dioses, demonios, ángeles y cosas similares). La idea de que un alma puede sobrevivir a la muerte del cuerpo físico o reencarnarse en otro cuerpo (humano o de otra especie) también implica un determinado tipo de concepción dualista del mundo. puede analizarse de manera completa y exhaustiva, en términos puramente físicos. Los avances en neurociencia evidencian con bastante claridad que los estados mentales se encuentran íntimamente vinculados con los estados cerebrales. Así, la vía simple para el fisicalista es afirmar que los fenómenos mentales son idénticos a los hechos y a los procesos cerebrales. Las versiones más radicales de tales teorías de la identidad son « excluyentes» : proponen que, del mismo modo que ocurre con los avances de nuestra comprensión científica, la  "psicología popular —la manera habitual de expresar y pensar nuestra vida mental, en términos de creencias, deseos, intenciones…— desaparecerá y será sustituida por conceptos precisos y descripciones procedentes principalmente de laneurociencia.

Las soluciones fisicalistas al problema del cuerpo y la mente hacen caso omiso a muchos de los aspectos problemáticos del dualismo. En particular, los misterios causales que atormentan a los dualistas se desvanecen por el simple hecho de inscribir la conciencia en el ámbito de la explicación científica. Naturalmente, los críticos del fisicalismo lamentan que sus representantes dejen de lado tantas cosas; que sus éxitos se consigan a un precio tan caro (a fuerza de renunciar a captar la esencia de la conciencia en cuanto experiencia, su naturaleza subjetiva).

La idea en síntesis: demasiado para mi mente